En las ideas recibidas, en la mundanidad del pensador estrella
de cada época, hay violencia. Que no es vista como violencia. El aire del signo
sofoca. Aun cuando la inmensa mayoría vive en él sin pensarlo. Rechazarlo es
encarnar mi tiempo. Violencia contestataria que en cambio es visible y vista
como violencia. De inmediato y desde hace una treintena de años, catalogada
como polémica.
En un sentido, en el consenso reinante, no es un problema. Aun
teniendo que repetir tantas veces como sea necesario que la crítica no es
polémica. Que la crítica es búsqueda de estrategias, de funcionamientos, de historicidades.
Heredera, en algún sentido, de la “búsqueda de verdad”. No búsqueda de poder. Diferencia
radical con la polémica, que sólo quiere poder. Poder sobre la opinión. En
primer lugar silenciando al adversario. Diferencia ética y diferencia
epistemológica. La confusión, cuando es interesada, y no beneficia más que a la
polémica, pasa a ser un procedimiento polémico.
Silencio que produce una forma de utopía. Como condición de
época para la crítica. Pero el poema también tiene su política. El poema termina
por poner el silencio de su lado. Es al menos la utopía del poema. De
hecho, ése es su trabajo. El ritmo hace el suyo. Y el poema va.
La cuestión de la crítica es un tema difícil. No se eligen
las cosas más importantes. No se elige estar o no en el poema. No se elige tal
o cual discurso en la medida en que se está comprometido. Hay que distinguir
entre varios tipos de polémicas. Hay una polémica periodística, una polémica de
ideas, una polémica por las posiciones de poder que proviene de la confusión mantenida
entre el plano de las ideas y el plano del poder, poder también en el sentido
de la conquista de posiciones en Universidades, publicaciones… Diferentes estilos de polémica que implican varios
niveles de compromiso. Hay una polémica que se puede elegir por poder y otra
que no se elige, cuando se trata, precisamente, de oponerse a los poderes, y a
la confusión entre autoridad y control.
A modo de epígrafe en Critique
du Rythme[1] puse la frase de Mandelstam: “En la poesía,
siempre hay guerra.” Válida también para la teoría. Que es la reflexión sobre
lo desconocido. En el pensamiento, siempre hay guerra. Basta con situarse en la
historicidad, en el advenimiento de lo nuevo, de lo imprevisible, para estar
conminado a la lucha contra los poderes de opinión. La negación de la polémica
implicaría que no hay guerra. Sería una visión ahistórica del pensamiento, del
arte, de la literatura, una ingenuidad insoportable. Decir que no hay polémica,
es también ponerse del lado del poder. Crédulos aparte, es sólo desde el punto
de vista del poder que no hay lugar para cuestionar las posiciones alcanzadas. Por
lo tanto, la impugnación o la subversión, o mejor: la lucha por respirar,
legitima la polémica. Que del punto de vista de representantes de las
posiciones establecidas haya silencio, no asombra. ¿Cómo se hace? No hay
elección. Si me sitúo del lado del significante, en la apertura de lo que hace
sentido en el infinito y la historia, no puedo más que resistirme a todo lo que
se sitúa en el signo, en tal o cual componenda con la historia, donde la
historicidad se engloba íntegramente en el pasado y ya no se abre más a la
utopía.
La utopía es una paradoja. Tiene varios sentidos. Puede ser en
efecto la ausencia de un lugar, un refugio fuera del lugar y del tiempo: dos inseparables.
Pero la utopía también puede ser un paso a la conquista del lugar y del tiempo.
Aquí hay una difícil relación con la mística. Por la que el mismo
Gershom Scholem resulta ambiguo. Eligió ser historiador, posicionado en la
crítica bíblica y la historia de las religiones. Está afuera. La mística es su
objeto científico. Pero al mismo tiempo está adentro, y en cualquier momento puede
decir que está afuera. No es místico pero puede serlo. No es una crítica: la
relación que se puede tener con la historia de la mística, judía en todo caso, no
puede no ser ambigua, y la manera más atea de posicionarse en relación a la
religión, es estudiar su historia, una manera de seguir en la religión, o en lo
religioso. Como la ambigüedad respecto de la teoría es consagrarse sólo a la
historia de la teoría.
Hay diferentes maneras de posicionarse en relación al
mesianismo. Es el problema tan de moda de recurrir a procedimientos
intralingüísticos propios de la cábala que tienen sentido sólo en hebreo y en
su propia historia. El problema del valor de demostración de tales operaciones
sobre el lenguaje, es que se reducen a lo teológico-retórico. Una forma de
solipsismo. El grado sacro, sublime, del solipsismo.
Como si la alternativa fuese el afrancesamiento, la
asimilación siglo XIX. Perfectamente ilustrada por la traducción del rabinato de 1899. Desde una veintena de años atrás, una reacción, del
todo sociológica, enfrenta a asquenazíes y sefaradíes. Y prácticamente identifica
al judaísmo con los últimos. Oposición mitológica entre Oriente y Occidente,
entre teología y política. Un nuevo dualismo. Entre un pasado (asquenazí) y un
futuro. Sefaradí. Por ir más lejos.
Es la importancia del plural no externo sino interno. Es así
que son las lenguas judías. El judío
siempre fue al menos bilingüe si no trilingüe. El hebreo y el arameo datan ya
de la época bíblica. Y otras lenguas incluso. Con Esther, los judíos que vivían en Persia hablaban esa tercera
lengua, la del país. Es importante sobre todo no desembocar en monolingüe. Hay
que considerar la condición de metecos.
La posibilidad de una cultura, es la de la utopía, la
necesidad misma de la utopía para pensar la historia judía, el presente y el
futuro. Una utopía no como refugio, sino como agresividad hacia el presente y
el pasado. La cultura judía es una utopía en la medida en que su mayor problema
es el religioso.
Históricamente, el judío no sería pensable sin lo religioso.
Pero ahora es una cuestión vital pensarse no ya en lo religioso sino en
relación a lo religioso. Lo que conlleva tantas trampas como lo religioso. Porque
todos los conceptos que se emplean aquí son los de Occidente del siglo XIX, el
“laicismo”, por ejemplo, que es un concepto cristiano. Y que no tiene otro sentido
claro que la separación de la Iglesia y el Estado. La noción misma de laicismo está
a un costado de lo que hay que inventar dentro de la historia judía. “Historia
judía” por no decir “judaísmo”, porque esta noción antepone precisamente lo religioso.
Pero no sé si se pueden tener ideas claras sobre un problema
como éste. Más implicado se está, como sujeto de enunciación, menos puede ser
que se vea claro. Sobre todo si hay poema. El poema pone en juego tantos
elementos que no se dominan, que es quizá sólo después, que ilusoriamente quizá
también se tienen ideas claras. Me parece que la cultura está en nosotros desde
siempre. Puede ser más o menos activa, puramente etnográfica –pero también
transformadora. No hay más que diferencias de grado entre todas esas maneras de
vivir una cultura. Consiste para mí en ese punto donde nace y tiene lugar la
tensión entre lo religioso y lo no religioso, entre el pasado y el futuro,
entre el aquí-ahora y la utopía, entre
“Oriente” y “Occidente”, entre el signo y el poema.
Daría a creer que allí tiene lugar el discurso sionista,
pero es místico de otro modo. Y se sitúa en un plano que no es el de la
cultura. Implica desde luego un vínculo muy fuerte con la cultura por el que,
por otro lado, el problema de la lengua no se plantea ya que es en hebreo como
lengua nacional. Es bastante reciente que en Israel se retomó el interés por el
idish. Hasta entonces, la elección del hebreo invertía los términos, y pasaba
por el desprecio del idish. Como también de la cultura sefaradí y judeo- árabe.
Históricamente, es un hecho, el sionismo político es esencialmente
asquenazí. Inevitablemente, toda una parte de su historia, es monocultural. De
donde, en parte, los problemas actuales de Israel. No ha sido la postura de todos los pensadores sionistas. Ahad Aham,
con mucha anticipación, veía también el problema de la relación con los árabes
y la cultura árabe. Pero la razón de ser del sionismo es lo político, y una
espiritualidad de la tierra.
No una anti-utopía. Una utopía. Paradójicamente, la utopía
de la tierra. Santa. Además. Y tres veces santa, para una tierra, es mucho. La
utopía es un politopo. No es el no-lugar, ni la negación del espacio. Puede ser
también una pluralidad de lugares. Hay que considerar la utopía como politopo,
aunque pueda parecer un juego de palabras. Y no olvidar a Ahad Aham o Buber.
Pero no tengo que identificarme con el sionismo. Lo que no puedo aceptar
tampoco, es todo lo que lo disfraza. Por eso, no necesito ser sionista.
El significante errante recuerda al judío errante. Que está
ya en los antiguos fondos, bíblico y abrahámico. Esa errancia es a la vez poética
y política. Sobre ella se plancha y se intenta identificarla con la idea cristiana
de que es una condena. Es algo muy distinto. En el caso de los fondos bíblicos
implica la no fijación en sí mismo, la relación con la tierra y la historia.
Esencialmente, el mestizaje. El judío es poéticamente meteco. Necesita
reconocerse en la pluralidad de sus culturas, de sus lenguas. Como cualquier
otro, siempre. Siempre que hay incidencia de lo nuevo, hay mestizaje,
pluralidad. Por el contario, las ideologías racistas y puristas son mono
culturales. Lo totalitario es mono, en primer lugar. Lo que hay de histórico en
el judío es la pluralidad. Una pluralidad vital, que no es en sí misma una
condena. La condena cristiana es propia de la historia del cristianismo. Pero la idea de paso está inscripta, ya etimológicamente,
en el hebreo-- 'ivri.
Abraham está en camino, Moisés está en camino. Va hacia el
lugar. Quizá lo importante no sea llegar sino ir. Estar en camino no es una
condena metafísica. Es un hecho de historia.
Lo metafísico, es darle un sentido a la historia. Cada vez
que hay vectorización de la historia, hay al mismo tiempo una prescripción y
una trascendencia. Situándome en lo radicalmente histórico, sólo las unidades
tienen sentido. Las unidades empíricas y no trascendentes. Los discursos tienen
un sentido, las vidas tienen un sentido…
Es verdad que estar en camino y estar aquí parecen
contradictorios. No estoy en el exilio. Una vez más, es necesario volver a la
contradicción entre dispersión y centralidad. Ubicarlas en su teología, con lo
que ella tiene de teológico-político. Empíricamente, históricamente, la centralidad
es un nuevo comienzo indefinido, y múltiple. Sin finalidad ni la ventriloquia
de lo teológico, el sentido de la historia.
Hablar de finalidad, es meterse de lleno en la teología. Sin
embargo el punto de vista teológico es tanto la fuerza más grande como la
debilidad más grande. Se encuentra allí el supremo dualismo de la cultura y de
la historia judías, el contraste entre el sentido y el no sentido, lo teológico
y lo histórico. Lo histórico no es la errancia en el sentido del azar desprovisto
de sentido. Y el punto de vista teológico es maravilloso: la seguridad absoluta
–si no eso sería un caos. Lo teológico opone permanentemente el orden, su
orden, al caos. Es necesario recusar esa trampa tendida por lo teológico, la
misma trampa de lo sagrado que representa lo profano como la destrucción de valores,
el desorden, la ausencia de sentido. El “infinito malo” de Hegel. Empíricamente,
no es cierto que la ausencia de lo teológico sea ausencia de sentido.
Simplemente porque las unidades de sentido no son trascendentales en la
historia.
En cuanto a la famosa supervivencia del llamado pueblo judío,
sí, hay un sentido, en la supervivencia. Supervivencia, extraña palabra por
cierto: parece hacer del judío un sobreviviente. Es viviente, no sobreviviente.
El primer sentido es muy simple: para el judío, es estar vivo. Lo que tiene
sentido. Para él. La vida no necesita un sentido trascendente a ella misma. Que
haya una historia tal que el pueblo judío sigue estando vivo, es una paradoja sólo
desde un punto de vista exterior a los judíos. La enunciación hace al que vive.
En eso, ninguna paradoja. Cada vez que hay una continuidad de la enunciación
hay vida, tanto en el plano individual como colectivo. Hay individuos sólo porque
hay colectividad. Y sólo hay colectividad si hay individuos.
Una colectividad que hace, de su propia historia, su
sentido, o varios sentidos, con lo que eso conlleva de utopía. Entonces, la
utopía misma forma parte de la historia concreta. Es la relación misma entre la
historia y el sentido, el otorgamiento de sentido. La trascendencia es una de
las formas que se le hace tomar a la historia.
Potencia de la nada, y de lo inaudible, paradójicamente. Lo
decía Manès Sperber: “El judaísmo se salvó porque de ahí en más no estaba ligado
a ningún lugar ni institución, porque no estaba atado a nada que pudiera
perderse”.
Pensándose “descreído”(p.18) y « herético », pero hasta el “rechazo
de toda idolatría” (p.19)
Critique du
Rythme, anthropologie historique du langage, Verdier, 1982
