miércoles, 25 de noviembre de 2015

El Califato es letrado

Jean-Claude Milner





París, capital del siglo XIX, Marx y Baudelaire creyeron en eso. Lejos del trabajo obligado, lejos de las obligaciones de la regla, la multitud parisina les parecía representar, como un reflejo fugitivo, la felicidad de los pueblos. Ahora bien, no se creía más en eso. Muchas buenas intenciones habían transformado la Ciudad Luz en aldea. Pero el califato es letrado. Discernió que en París, una noche de lo más común, por la fuerza del recuerdo, es un testimonio de las revoluciones y de las fiestas. Teatros, terrazas, mujeres sin velo, música, fútbol, en la medida en que existan ciudades donde eso es moneda corriente, ninguna de las conquistas del califato es definitivamente firme. Nueva York era uno de esos lugares privilegiados; New York fue castigada. Después de más de una decena de años, París, nombre exaltado por la cultura, es castigada a su vez. Entre dos capitales de la modernidad, dos capitales de la antigüedad pagana, Sumeria y Palmira.

Retroactivamente, el Califato se apropió del 11 de septiembre, para hacer de él el instante cero de una serie indefinida. Se arroga la misión de llevar a cabo operaciones de policía moral y religiosa a la escala mundial. El Califato es letrado, pero también hace política, en el presente. Más que nadie, tiene conciencia de que Europa, al acoger a un número creciente de musulmanes, de ahora en más hizo que surja un islam europeo, que se agrega a los islamismos árabes, turco e iraní. Este nuevo islam es un desafío. El Califato se ufana de confiscarlo, pero sabe que la partida no está ganada de antemano. Si por casualidad se llegara a perder, el Islam europeo, de aliado potencial pasa a ser un rival. 

Ahora bien, a los que saben ver se les impone una evidencia: la capital de los musulmanes de Europa, es París. Por el número en primer lugar, pero también por la inteligencia de algunas elecciones: más perspicaz que muchos otros, el Califato reconoció una mano tendida en la interdicción de llevar el velo: ¿y si la tomara, qué sucedería?

En el rechazo a los comunitarismos, supo reconocer una ocasión sin precedente que se le ofrecía a la igualdad: teme que algunos musulmanes la aprovechen. Por encima de todo, temen el laicismo espontáneo del transeúnte ordinario: ¿qué sucedería si los musulmanes de Europa se diesen cuenta de que la indiferencia en materia de religión les está permitida como a todo el mundo? Semejantes abominaciones y perversiones no se encuentran en ninguna parte tan abiertamente como en París. Cada esquina, cada monumento incita a eso. 

Se anuncian algunas perturbaciones, ¿quién tiene que tiene que tener más temor? No creo que sean París, Francia o Europa: corren el riesgo de ser heridos, pero no hay peligro de que sean aniquilados. Aquellos a los que el Califato quiere conducir a la muerte, son sus propios sujetos. Los ataques del 13 de noviembre mataron indiscriminadamente, sin la menor precaución para ahorrar la vida de musulmanes. Era preciso que algunos musulmanes mueran. La advertencia mayor les estaba destinada.

En el transcurso de la proclamación del Califato, el 29 de junio del 2014, un estado había nacido; se atribuyó una extensión universal; se dotó de tres leyes fundamentales:

1. Todo musulmán es, cuerpo y alma, sujeto del Califato.

2. Todo no musulmán es enemigo del Califato.

3. Todo ser humano, musulmán o no, que no acepte las dos primeras leyes comete un crimen, punible con la muerte. 

Ahora bien, los sujetos europeos del Califato viven en sociedades donde la sharía no ha triunfado. Son frágiles, hay que arrinconarlos. A los musulmanes de Europa, el Califato solo les deja tres posibilidades. O bien se unen a la jihad, o bien la sostienen sin unírsele y hacen concesiones en ese medio donde los jihadistas estarán “como pez en el agua”, o bien ayudan a la policía. 

Integración cantan las almas bellas: a eso, los comanditarios de los ataques responden: a través de nuestros asesinatos, hemos puesto a la policía en el centro del juego. De ahora en adelante, los musulmanes de Europa deben entender que la integración pasa, para cada uno de ellos, por la denuncia de un vecino. Deben entender que, para ellos, la integración pasa por la vergüenza. A la muerte del cuerpo, debe responder la muerte del alma; al suicidio físico del jihadista, debe responder el suicidio moral del antijihadista. La experiencia mostró que ese tipo de elecciones es casi imposible. Pronto, las sociedades europeas vivirán algunos dramas, pero los musulmanes de Europa se hundirán en una tragedia. El Califato puso en marcha el mecanismo de su destrucción. 

Traducción: HS

miércoles, 18 de noviembre de 2015

El significante errante
Henri Meschonnic

En los prejuicios, en la mundanidad de los pensadores estrella de cada época, hay violencia. Que no es vista como violencia. El aire del signo es irrespirable. Aunque la mayoría viva en él sin pensar en eso. Encarno mi tiempo impugnándolo. Violencia contestataria que es visible, y es vista como violencia. Inmediatamente, y desde hace una treintena de años, catalogada como polémica.
En un sentido, en el consenso reinante, no es un problema. A condición de repetir tantas veces como fuese necesario que la crítica no es polémica. Que la crítica es búsqueda de estrategias, de funcionamientos, de historicidades. Heredera, en algún sentido, de la “búsqueda de verdad”. No búsqueda de poder. Diferencia radical con la polémica, que lo único que quiere son poderes. Poderes sobre la opinión. Primero por el silencio sobre el adversario. Diferencia ética y diferencia epistemológica. La confusión, siendo interesada, y aportando sólo a la polémica, ya es un procedimiento polémico.
Ese silencio produce una forma de utopía. Como condición de época para la crítica. Pero el poema también tiene su política. El poema termina por poner el silencio de su lado. Es al menos la utopía del poema. De hecho, es su trabajo. El ritmo hace su trabajo. Y el poema va.
La cuestión de la crítica es una cuestión difícil. No se privilegia lo más importante. No se elige estar o no estar en el poema. No se elige tal discurso o no, en la medida del compromiso que se tenga. Hay que distinguir entre varios tipos de polémicas. Hay una polémica periodística, una polémica de ideas, una polémica por las posiciones de poder que proviene de la sostenida confusión entre el plano de las ideas y el plano del poder, poder incluso en el sentido de conquista de posiciones en Universidades, revistas…  A través de estos diferentes estilos de polémica, hay varios niveles de compromiso. Hay una polémica que se puede elegir por poder y otra que no se elige, cuando se trata precisamente de oponerse a los poderes, y a la confusión entre autoridad y control.
A modo de epígrafe en Critique du Rythme puse la frase de Mandelstam : “En la poesía, siempre hay guerra.” También es verdad en la teoría. Que reflexiona sobre lo desconocido. En el pensamiento siempre hay guerra. Basta posicionarse en la historicidad, en el advenimiento de lo nuevo, de lo imprevisible, para estar conminado a la lucha contra los poderes de opinión. La negación de la polémica implicaría que no hay guerra. Sería una visión ahistórica del pensamiento, del arte, de la literatura, una ingenuidad insoportable. Decir que no hay polémica, es también ponerse del lado del poder. Crédulos aparte, sólo en términos de poder no hay lugar para cuestionar las posiciones adquiridas. De este modo, la impugnación o la subversión, o mejor: la lucha por respirar, legitima la polémica. Que haya silencio desde la perspectiva de representantes de las posiciones establecidas no es asombroso. ¿Cómo se hace? No hay elección. Si estoy del lado del significante, en la apertura de lo que hace sentido al infinito y la historia, no puedo sino resistir a todo lo que está en el signo, en tal o cual componenda con la historia, donde la historicidad está enteramente englobada en el pasado y ya no se abre a la utopía.
La utopía es una paradoja. Tiene varios sentidos. Puede ser en efecto una ausencia de lugar, un refugio fuera de lugar y de tiempo: dos que no se pueden separar. Pero la utopía también puede ser un rumbo hacia la conquista del lugar y el tiempo.
Hay aquí una difícil relación con la mística. Por la que el propio Gershom Scholem resulta ambiguo. Eligió ser historiador, posicionado en la crítica bíblica y la historia de las religiones. Está afuera. La mística es su objeto científico. Pero al mismo tiempo está adentro, y en cualquier momento puede decir que está afuera. No es místico pero puede serlo. Esto no es una crítica: la relación que se puede tener con la historia de la mística, judía en todo caso, no puede no ser ambigua, y la manera más atea de posicionarse en relación a la religión, es estudiar su historia, una manera de estar aún en la religión, o en lo religioso. Como la ambigüedad respecto de la teoría es consagrarse sólo a la historia de la teoría.
Hay diferentes maneras de posicionarse en relación al mesianismo. Es el problema de recurso muy de moda a procedimientos intralingüísticos propios de la cábala que tienen sentido sólo en hebreo y en su propia historia. El problema del valor de demostración de tales operaciones sobre el lenguaje, es que están encerradas en lo teológico-retórico. Una forma de solipsismo. El grado sacro, sublime, del solipsismo.
Como si la alternativa fuese el afrancesamiento, la asimilación siglo XIX. Que la traducción del rabinato de 1899 ilustra perfectamente. Una reacción, totalmente sociológica, enfrenta desde hace una veintena de años a asquenazíes y sefaradíes. Y prácticamente identifica al judaísmo con estos últimos. Enfrentamiento mitológico entre Oriente y Occidente, entre teología y política. Un nuevo dualismo. Entre un pasado (asquenazí) y un futuro. Sefaradí. Yendo más lejos.
Es la importancia de lo plural no externo sino interno. Por lo tanto hay lenguas judías. El judío siempre ha sido al menos bilingüe si no trilingüe. El hebreo y el arameo están desde la época bíblica. Y también otras lenguas. Con Esther, los judíos que vivían en Persia hablaban esa tercera lengua, la del país. Por cierto no debería llevar a monolingüe. Hay que considerar la condición de metecos.
La posibilidad de una cultura, es aquella de la utopía, la necesidad misma de la utopía para pensar la historia judía, el presente y el futuro. Una utopía no como refugio sino una agresividad hacia el presente y el pasado. La cultura judía es una utopía en la medida en que su mayor problema es el religioso.
Históricamente, el judío no sería pensable sin lo religioso. Sin embargo ahora es una cuestión vital pensar ya no en lo religioso sino en relación a lo religioso. Lo que conlleva tantas trampas como lo religioso. Ya que todos los conceptos que se emplean aquí son los de Occidente del siglo XIX, el “laicismo”, por ejemplo, que es un concepto cristiano. Y que no tiene otro sentido claro que como separación de la iglesia y el estado. La noción misma de laicismo está a un lado de lo que hay que inventar dentro de la historia judía. “Historia judía” por no decir más “judaísmo”, ya que esta noción, precisamente antepone lo religioso.
Pero no sé si es posible tener ideas claras sobre tal problema. Cuanto más implicado, como sujeto de enunciación, posiblemente se vea con menos claridad. En especial si hay poema. El poema pone en juego tantos elementos que no se dominan, que puede ser sólo después, que ilusoriamente quizás también se tengan ideas claras. Me parece que la cultura está en nosotros desde siempre. Puede estar más o menos activa, puramente etnográfica –pero también transformadora. No hay más que diferencias de grado entre todas esas maneras de vivir una cultura. Para mí consiste en ese punto donde se produce y se mantiene la tensión entre lo religioso y lo no religioso, entre el pasado y el futuro, entre el aquí-ahora y la utopía, entre  “Oriente” y “Occidente”, entre el signo y el poema.
Se podría pensar que el discurso sionista está allí, pero es místico de otro modo. Y se encuentra en un plano que no es el de la cultura. Por supuesto, implica un vínculo muy fuerte con la cultura por el cual, por otra parte, no se plantea el problema de la lengua ya que se establece tanto con el hebreo como con la lengua nacional. No hace mucho que en Israel se recuperó el interés por el idish. Hasta entonces la elección del hebreo invertía los términos, y pasaba por el desprecio del idish. Y también de la cultura sefaradí y judeo- árabe.
Históricamente el sionismo político es, de hecho, esencialmente asquenazí. Durante toda una parte de su historia, es necesariamente monocultural. De donde, en parte, los problemas actuales de Israel. Esta no ha sido la postura de todos los pensadores sionistas. Ahad Aham, con mucha anticipación, veía también el problema de la relación con los árabes y la cultura árabe. Pero la razón de ser del sionismo es la política, y una espiritualidad de la tierra.
No una anti-utopía. Una utopía. Paradójicamente, la utopía de la tierra. Santa. Además. Y tres veces santa, para una tierra, es mucho. La utopía es un politopo. No es ni un no lugar, ni una negación del espacio. Puede también ser una pluralidad de lugares. Hay que pensar la utopía como politopo, aunque pueda parecer un juego de palabras. Y no olvidar a Ahad Aham o Buber. Pero no tengo que identificarme con el sionismo. No puedo aceptar además todo lo que disfraza. Por eso no tengo necesidad de ser sionista.
El significante errante remite al judío errante. Está ya en el antiguo testamento bíblico y abrahámico. Es una errancia poética y política a la vez. Sobre la que pesa y tiende a identificarse la idea cristiana de una condena. Es muy diferente. En el caso de los fondos bíblicos implica la no fijación en sí mismo, la relación con la tierra y la historia. Esencialmente, el mestizaje. El judío es poéticamente forastero. Necesita valorarse en la pluralidad de sus culturas, de sus lenguas. Como cualquiera, cada vez. Cada vez que surge algo nuevo, hay mestizaje, pluralidad. Las ideologías racistas y puristas son, por el contario, mono culturales. Lo totalitario es en principio mono. Lo que hay de histórico en el judío es la pluralidad. Una pluralidad vital, que en sí misma no es una condena. La condena cristiana es propia de la historia del cristianismo.  Pero la idea de tránsito está inscripta, ya etimológicamente, en el hebreo-- 'ivri
Abraham está en camino, Moisés está en camino. Va hacia el lugar. Tal vez lo importante no sea llegar sino ir. Estar en camino no es una condena metafísica. Es un hecho de historia.
Lo metafísico, es darle un sentido a la historia. Cada vez que hay vectorización de la historia, hay al mismo tiempo una prescripción y una trascendencia Ubicándome en lo radicalmente histórico, sólo las unidades tienen sentido. Las unidades empíricas y no trascendentes. Los discursos tienen sentido, las vidas tienen sentido…
Es verdad que estar en camino y estar aquí parecen contradictorios. No estoy en el exilio. Una vez más, hay que tomar la contradicción entre dispersión y centralidad. Situarlas en su teología, con lo que ésta tiene de teológico-político. Empíricamente, históricamente, la centralidad es un recomienzo indefinido, y múltiple. Sin finalidad ni esta ventriloquia de lo teológico, el sentido de la historia.
Hablar de finalidad, es meterse íntegramente en la teología. Aunque el punto de vista teológico es a la vez la fuerza más grande y la más grande debilidad. Se encuentra allí el supremo dualismo de la cultura y de la historia judías, el contraste entre el sentido y el no sentido, el teológico y el histórico. Lo histórico no es la errancia en el sentido del azar despojado de sentido. Y el punto de vista teológico es maravilloso: es un reaseguro absoluto –si no sería un caos.  Lo teológico opone permanentemente el orden, su orden, al caos. Hay que recusar esta trampa tendida por lo teológico, la misma trampa de lo sagrado que representa lo profano como la destrucción de valores, el desorden, la ausencia de sentido. El “infinito malo” de Hegel. Empíricamente, no es cierto que la ausencia de lo teológico sea la ausencia de sentido. Simplemente porque las unidades de sentido no son trascendentes en la historia.
En cuanto a la famosa supervivencia de lo que se llama el pueblo judío, sí, hay un sentido en la supervivencia. Supervivencia, la palabra por cierto es extraña: parece hacer del judío un sobreviviente. Es un viviente, no sobreviviente. El sentido primero es muy simple: para el judío es que él es un viviente. Lo que tiene sentido. Para él. La vida no necesita tener un sentido trascendente en sí misma. Que haya una historia tal que el pueblo judío sigue estando vivo, es una paradoja sólo desde un punto de vista exterior a los judíos. Es la enunciación que hace a un viviente. En eso, ninguna paradoja. Cada vez que hay continuidad de la enunciación hay viviente, tanto en el plano individual como colectivo. Hay individuos sólo porque hay colectividad. Y sólo hay colectividad si hay individuos. 
Una colectividad que, de su propia historia, hace su sentido, o varios sentidos, con lo que esto conlleva de utopía. Entonces, la utopía misma forma parte de la historia concreta. Es la relación misma entre la historia y el sentido, el otorgamiento de sentido. La trascendencia es una de las figuras que se le hace tomar a la historia.
Potencia de ninguna parte, y de lo inaudible, paradójicamente. Lo decía Manès Sperber: “El judaísmo se salvó porque ahora ya no estaba ligado a ningún lugar ni institución, porque no estaba atado a nada que pudiera perderse”. Diciéndose al mismo tiempo “descreído”(p.18) y « herético », pero hasta la “denegación de toda idolatría” (p.19)

L’utopie du juif, Desclée de Brouwer, Midrash, 2001 - (pag. 61)

Traducción: Raquel Heffes



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